臺灣在日據(jù)時期淪為日本帝國主義的殖民地，政治上遭受異族的統(tǒng)治；日本更以其明治維新以來的“現(xiàn)代化”(西化)經(jīng)驗，試圖從政治、社會和文化等全方位地將臺灣人改造成“新日本人”。然而，臺灣除了少數(shù)原住民以外，幾乎全為大陸的移民，他們保持著祖先帶來的漢文化傳統(tǒng)。面對日本殖民政府在臺灣關(guān)閉書院、打擊私塾，并擬以“國語(日語)學(xué)校”全面取代傳統(tǒng)的漢語教育等壓制漢文化的措施，有良知、有勇氣的知識分子遂召集同志，結(jié)成社團，以保存漢文化與儒教思想為己任，挽救傳統(tǒng)漢文化的危機。于是，臺灣早在清代就已萌生的文社、詩社、善社與鸞堂等儒教組織，在異族統(tǒng)治下反而更加蓬勃興盛。
儒教運動的歷史背景
日據(jù)時期臺灣的儒教運動大約興盛于1919年至1930年間。這一時期，大量的新興儒教組織成立，相關(guān)的文化活動也很盛行。
首先，新文化運動的興起給儒教的發(fā)展帶來了巨大的壓力。二十世紀(jì)初，世界民族解放運動的風(fēng)潮在全世界掀起。1919年3月1日，朝鮮爆發(fā)了以獨立、民主為目標(biāo)的“三·一事件”；三、四月間，朝鮮爆發(fā)了332次暴動以及757次示威運動。同年，大陸爆發(fā)了震驚中外的“五四運動”，與此同時，高舉科學(xué)、民主大旗的“新文化運動”也應(yīng)運而生。
為了應(yīng)對世界范圍內(nèi)的民主潮流，日本政府被迫重新調(diào)整其殖民政策，實施殖民地文官總督制。1919年10月，臺灣第一位文官總督田健治郎上任，開始了所謂“大正民主時期”。這期間，日本當(dāng)局對臺灣政治、社會活動管制較為放松；同時，臺灣留日的知識青年，把大量的世界新思潮、新文化帶回臺灣，并成立了各種政治、文化團體：如1921年成立“臺灣文化協(xié)會”、1927年成立“臺灣民眾黨”、1928年成立“臺灣共產(chǎn)黨”。他們積極鼓吹民主、自由、社會主義的新思想，包括白話文運動、男女平等、自由戀愛、新文學(xué)、新戲劇等。單說“臺灣文化協(xié)會”的演講活動，從1923年到1926年就舉行過798次，聽眾近三十萬人，聲勢十分浩大。
在傳統(tǒng)儒教人士的眼中，新文化的大舉涌進，對他們所傳承的儒教文化是巨大的威脅。正是這種文化危機感，使他們發(fā)起儒教運動，緩解“歐風(fēng)美雨”的攻勢。因此，在這一個時期，既是新文化大舉涌進的時期，也是儒教運動發(fā)展的高峰時期。
其次，漢學(xué)在臺灣的逐漸衰微給儒教本身帶來巨大的壓力。日本占據(jù)臺灣后，過去儒士通過研讀經(jīng)書而科舉入仕的道路被切斷，儒教由獨尊的地位淪為百家之學(xué)，這是儒學(xué)衰弱的重要原因。另一方面，總督府以法令強行約束私塾教育。1921年，總督府公布“書房義塾教科書管理法”，規(guī)定各書房私塾所用的教科書需經(jīng)各廳長的批準(zhǔn)；翌年，新“臺灣教育令”頒布，公學(xué)校的漢文科被改為選修課，許多學(xué)校趁機將漢文課廢除；而許多以教授漢文為主的私塾紛紛遭到取締或禁止。這是殖民地當(dāng)局所采取的漸進式消除漢學(xué)教育，以消滅臺灣人的漢族意識，最終達(dá)到全面同化的目標(biāo)，這意味著儒教的基礎(chǔ)將全面瓦解。
為了挽救漢學(xué)衰微的局勢，儒教人士試圖奮力一搏，重振家學(xué)。他們紛紛發(fā)表言論，為漢學(xué)大聲疾呼；更有大膽者直接指責(zé)總督府的漢學(xué)政策。
上述兩個歷史背景，一個來自臺灣內(nèi)部接受新文化的知識青年；一個來自外部的日本當(dāng)局。這種內(nèi)外交相逼的環(huán)境早在日本據(jù)臺之時便出現(xiàn)，只是到了“大正民主時期”更為白熱化，使得儒教人士積極開展全面性的儒教運動。
儒教運動的組織與活動內(nèi)容
日據(jù)時期的儒教活動，依照其形式可分為“學(xué)術(shù)性”和“宗教性”兩大類。“學(xué)術(shù)性”的包括詩社、文社及二三十年間所組織的各種新興儒教團體，他們按既有的政治、社會體制與社會生活，正面地鼓吹儒家思想學(xué)說，并得到日本政府的鼓勵支持。“宗教性”的則包括善社與鸞堂，他們通過宣講勸善的形式宣傳儒家圣道，日本政府對于善社多不予干涉，對鸞堂則采取壓制、禁止態(tài)度。然而，不論哪一種形態(tài)的儒教，其組織背景大多相同，即傳統(tǒng)士紳文人、私塾教師以及部分宗教人士、富商等。
詩社原是中國傳統(tǒng)文人以文會友、切磋詩藝的場所。道光年間，文教日興，加上科考出身的士紳日增，使得全臺各地皆有詩社興起。日據(jù)時期，科舉進仕之途中斷，許多儒士紛紛設(shè)私塾以謀生；此外，他們也成立了各種詩社。1924年，連橫提及臺灣詩社時稱：“顧念海桑以后，吟社之設(shè)，后先而出，今其存者六十有六。”據(jù)研究，整個日據(jù)時期，臺灣相繼成立的詩社多達(dá)278處。
詩社是儒教人士最主要的寄身相濡之處。一方面詩社可為儒教人士排遣郁悶，聯(lián)絡(luò)感情。另一方面，詩社具有保存儒學(xué)、振興儒教的意義。感受到歐風(fēng)美雨侵浸的文化危機感，欲以提倡詩文來振興儒教的用心，是當(dāng)時大多數(shù)詩社的共同性格，而詩社也確實地發(fā)揮了傳承漢學(xué)的作用。
善社原指實現(xiàn)宣講善書的理想場所，其行為大多伴隨著各種社會和慈善事業(yè)。善社的宣講內(nèi)容除了圣諭之外，更主要的是具有因果報應(yīng)的善書，以期通過這種兼具故事性、趣味性和通俗性的內(nèi)容來吸引群眾聽講。臺灣在清代便有許多善社，到了日據(jù)時期，各式各樣的善社更遍布臺灣南北各地，如臺北的普愿社，宜蘭的碧霞宮勸善局，新竹的宣講嘉堂、嘉義的寶善社、高雄的鼓善社等。善社主事者多為地方上信奉儒教的士紳文人，有許多成員還得過功名。他們相信通過宣講能達(dá)到勸化人心、敦勵風(fēng)俗的社會效應(yīng)，并達(dá)到儒教的理想境界“成鄒之風(fēng)”。而當(dāng)時一般社會輿論或有識之士也大多數(shù)對善社的宣講和功能持認(rèn)可的態(tài)度，被認(rèn)為是“風(fēng)紀(jì)維持”的良方。
這些儒教組織在儒教運動中的主要活動大致有：
一是祭孔。孔子是儒家道統(tǒng)之源，祭祀孔子表示尊崇儒家道統(tǒng)，因而，在孔廟祭祀孔圣先賢是傳統(tǒng)士紳極為重要的宗教儀式活動。臺灣在乙未割臺之際，孔廟多遭戰(zhàn)火波及，因此到了日據(jù)時期，地方舊儒、士紳迫切要求重建孔廟，以凝聚儒教人士的向心力，進而推展儒教文化活動。經(jīng)儒教人士多方奔走和全力推動，1917年9月24日孔子誕辰之日，日據(jù)以來臺灣第一次正式的祭孔大典在臺北舉行，當(dāng)時的文武官員、各界名流有多人到場。之后，儒教人士便經(jīng)常在大稻埕蓬萊公學(xué)校及龍山寺、保安宮等舉行秋季丁祭。特別值得注意的是，祭孔原屬官方行為，而在日據(jù)時期的臺灣，卻主要由民間的儒教團體倡導(dǎo)，形成一種官民合作的形式。另外，由于原來只有官方才有的祭孔資格下放到了民間，使得各儒教團體能夠各自進行祭孔這種儀式活動。于是，每年農(nóng)歷八月二十七日孔子誕辰日，便成了儒教團體最忙碌的時刻。
二是宣講孔教。日據(jù)時期，面對教育普及率不高與傳播工具有限的情況，儒教人士為使儒教觀念更有效、更普及地推廣到全社會，成立了各種孔教宣講團。他們定時在各廟宇或市區(qū)繁華、人口聚集之處進行宣講。宣講的內(nèi)容多與儒家道德倫常相關(guān)，如“入孝出悌”、“忠信”、“三省”、“言不可不慎”等，也有配合時代的議題如“孔子——大維新家”、“孔子之衛(wèi)生”、“孔道與近代”等，常引來數(shù)百聽眾。當(dāng)時的宣教組織主要有臺北“孔道宣講團”、鹿港“德育會演講團”、嘉義“青年會”、宜蘭“孔道宣講團”等。其中最為活躍的是臺北“崇圣會”聯(lián)合私塾先生在1924年成立的“臺北孔道宣講團”，堪稱是當(dāng)時最著名的儒教宣講組織。
還有發(fā)行刊物和征文。表揚忠孝節(jié)義者及鼓吹漢學(xué)等。
儒教運動的社會功能
日據(jù)時期的臺灣儒教，既面臨著新文化知識分子的挑戰(zhàn)，又在遭受著異族統(tǒng)治的利用和壓制，在雙重壓迫之下經(jīng)歷著比大陸更為嚴(yán)重的文化危機，儒教運動正是在這種艱難的情況下興起和發(fā)展的。儒教運動對于當(dāng)時的社會和臺灣歷史的發(fā)展都有深遠(yuǎn)的影響。
首先，儒教運動保存和發(fā)展了中華文化。如上所析，儒教人士通過各種各樣的組織，以不同的方式傳承和宣揚儒學(xué)。尤其是他們的刊物(包括善書)以及宣講活動，引起社會不同階層對儒學(xué)的重視。
同時，儒教人士針對新文化知識分子抨擊儒教保守落后的壓力，積極挖掘儒教的精華并廣為宣傳。他們指出：儒教在中國有兩千多年的發(fā)展，其中不免有因循守舊的一面，但是儒教更有它久遠(yuǎn)深廣的精髓所在；對于守舊的一面要據(jù)情勢做適當(dāng)?shù)母母铮巹t應(yīng)“廣而告之”。因而解決目前儒教危機的方法是要回歸儒教的根本與古典精神，特別是孔孟之道，開展出進取、重實學(xué)的健康精神。如當(dāng)時的儒教人士魏潤庵便認(rèn)為，“教授漢學(xué)之塾師以及學(xué)習(xí)漢學(xué)之人，皆宜改善，志在修身實用，達(dá)則兼善。若徒趨細(xì)章末枝，及所做詩文各卑，除二三朋比，交相謬許而外，不足值識者一顧”。他的意見在當(dāng)時社會引起一定反響，許多儒教人士加入相關(guān)話題的討論，促進了儒學(xué)的發(fā)展。針對祭孔在中國封建社會一向由官方主持(顯示道統(tǒng)與政統(tǒng)的一致性)，民間不得私祭的傳統(tǒng)，大多儒家人士也積極推動，終于實行了異族統(tǒng)治下民間團體主導(dǎo)的祭孔典禮。
其次，儒教運動呼應(yīng)了變動中的社會。日據(jù)時期，儒教人士面臨的是前所未有的時代變局，如果只是單純地發(fā)揚孔孟義理，不免還是招來墨守成規(guī)的譏諷。于是，如何能與時代的腳步相協(xié)調(diào)，使人耳目一新，展現(xiàn)儒教的風(fēng)采，便成為儒學(xué)人士的主要任務(wù)。儒教運動中，在“革新”儒學(xué)的倡導(dǎo)下，儒教人士積極地參與各種現(xiàn)實問題的探討，呼應(yīng)變動中的社會。如彰化“崇文社”在兩次征文的課題中，有關(guān)時政議題的占大多數(shù)，譬如“婦人愛國論”、“人才培養(yǎng)論”、“開拓實業(yè)論”、“撫番策”、“保甲制度存廢論”等。
再次，儒教運動與新文化運動“相互促進”。儒教起源于新文化的壓力，因而儒教人士在宣揚自身理念時，經(jīng)常將新文化視為異端邪說，大肆批判一番；反之，新文化人士也將儒教人士視為腐朽，守舊之輩，時時加以冷嘲熱諷，雙方曾有數(shù)度筆戰(zhàn)交鋒，言辭激烈至極。正因如此，二者在當(dāng)時文化上均處于醒目的地位，一言一行皆備受世人關(guān)注。從這個意義上，儒教與新文化的“較勁”便成為他們之間的“相互彰顯”。
另一方面，儒教與新文化這新舊兩大陣營也并非截然對立，其中不乏相互欣賞往來的事例。如臺南“臺灣彰圣會”的主事者黃敏便認(rèn)為儒教與科學(xué)是可以互補的。而當(dāng)時最活躍的新文化團體“臺灣文化協(xié)會”理事王敏川也高度肯定了傳承漢學(xué)的私塾，認(rèn)為私塾教育既可造就人才，更能發(fā)揚孔教，這與儒教人士的立場完全一致。只是他強調(diào)私塾必須相應(yīng)時代，在內(nèi)容、形式和師資上作一定改善。
儒教與新文化團體間的往來也極為普遍。如彰化“崇文社”每月的征文都有來自于新文化人士的捐資，其中有被稱為“臺灣新文學(xué)之父”的賴和，鼓吹白話文運動的先驅(qū)黃呈聰。“臺灣文化協(xié)會”的組成分子中更是新舊雜陳，最高干部的總理、理事分別是林獻堂、林力泰，他們同時又是臺中詩社“櫟社”的成員。這種交流，為儒教注入新的血液，增添了它的活力。
最后，儒教維系了兩岸的文化交流。盡管自1895年以后臺灣被日本所占據(jù)，但是漢文化體系已深入以漢族為主體的臺灣社會，同時兩岸的貿(mào)易、旅游、求學(xué)等活動始終未絕。這種難以阻隔的交往一方面是由于兩岸同文同種，彼此間有一份血濃于水的感情與共同的文化基礎(chǔ)；一方面更由于海峽兩岸在中國近代有著共同的歷史命運：既有帝國主義侵略者的迫害，又有如狂風(fēng)驟雨般的西方文化的沖擊，如何尋找一條救國圖存的道路，是兩岸知識分子共同思索的問題。臺灣的儒教人士與大陸互通聲息互相呼應(yīng)，積極地維系了兩岸的文化交流。
從兩岸儒教交流的方式來看，主要有間接交流與直接交流。間接交流主要通過文字傳播，相互介紹情況。如當(dāng)時上海“圣教公會”便曾兩度委托嘉義“關(guān)記書局”老板黃茂盛(儒教士)代為發(fā)行他們的刊物，達(dá)數(shù)千種之多。而臺灣的儒教刊物也曾大量轉(zhuǎn)載大陸有關(guān)儒教的文章。兩岸還通過征文、發(fā)表討論等形式互相交流。直接交流指兩岸人員的往返互動，這種方式更為深入，起到的作用更大。如新竹竹南郡士紳文人便曾請四川名師教授漢學(xué)；黃純青也曾赴大陸實地了解大陸的儒教等。
日據(jù)時期的臺灣儒教運動在二十世紀(jì)初新文化運動的沖擊和自身式微的雙重壓力下勃興，是傳統(tǒng)文人自發(fā)捍衛(wèi)中國文化和力圖革新圖存的文化救亡運動。在儒教人士的推動下，詩社、文社、善社、鸞堂以及其它新興儒教團體如雨后春筍般紛紛成立，他們通過祭孔、宣講孔教、發(fā)行刊物及征文，表揚忠孝節(jié)義等活動，保存和發(fā)揚了中華傳統(tǒng)文化。同時，儒教還積極地呼應(yīng)變動中的時局，與新文化相互交流、相互促進。應(yīng)當(dāng)注意的是臺灣的儒教并非孤立而發(fā)，其源頭活水來自于祖國大陸，在發(fā)展過程中，亦得益于兩岸的交流。
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