張頤武：全球化時(shí)代的中華文化認(rèn)同—兩岸的視角

　　中國臺(tái)灣網(wǎng)7月11日長沙消息　在11日舉行的第五屆兩岸經(jīng)貿(mào)文化論壇分論壇“中華文化的傳承與創(chuàng)新”上，北京大學(xué)中文系教授張頤武發(fā)表演講，以下為張頤武演講稿。

　　摘  要

　　在當(dāng)下全球化的大背景之下，世界面臨著普遍性和特殊性，自我和他人，知識(shí)與價(jià)值等的多重的文化問題和挑戰(zhàn)。而中華文化的認(rèn)同既是兩岸人民共同的精神家園，也是全球華人的精神源頭，同時(shí)也通過跨文化的對(duì)話和溝通深刻地影響了人類文明的整體的發(fā)展。中華文化的許多價(jià)值和理想已經(jīng)融入了人類的共同的價(jià)值。

　　在整個(gè)二十世紀(jì)，由于中國的貧困和積弱，為尋找富強(qiáng)和復(fù)興之路，中國人付出了沉重的歷史代價(jià)，也進(jìn)行了堅(jiān)韌的努力。中華文化也面臨著現(xiàn)代化的歷史要求和傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在今天，伴隨著中國經(jīng)濟(jì)的高速成長和兩岸關(guān)系的新局，中華文化已經(jīng)開始走出二十世紀(jì)的艱難處境，已經(jīng)開始展現(xiàn)出新的無限可能性。如何在新的歷史情勢(shì)之下展開中華文化新的前景，正是當(dāng)下兩岸和全球華人共同的關(guān)切。本文從“具體”傳統(tǒng)的發(fā)掘和運(yùn)用，文明對(duì)話的展開，傳統(tǒng)文化的普及和大眾文化的發(fā)展等方面，探討中華文化認(rèn)同的當(dāng)下意義。

　　一、從“抽象”到“具體”的傳統(tǒng)文化認(rèn)知

　　隨著中國經(jīng)濟(jì)的高速成長和中國新的和平發(fā)展的進(jìn)程，中國傳統(tǒng)文化復(fù)興的浪潮也引起了全球的關(guān)切。而兩岸最近以來溝通和交流的活躍，也為這一復(fù)興提供了歷史條件。

　　這一波傳統(tǒng)文化的復(fù)興熱潮是以許許多多具體形態(tài)的傳統(tǒng)文化表征的復(fù)活為標(biāo)志的，其深刻的背景是中國三十年來改革開放所取得的巨大的經(jīng)濟(jì)成就帶來的新的文化自信和中國和平發(fā)展所帶來的國際地位的迅速提高。這種新的現(xiàn)實(shí)使得我們感受到在中國追求“現(xiàn)代化”的二十世紀(jì)，傳統(tǒng)文化有一種“空洞化”的狀態(tài)。在二十世紀(jì)的歷史中，一方面，我們?yōu)榱俗非竺褡鍙?fù)興而高揚(yáng)“民族精神”，激勵(lì)我們?cè)谀婢持凶非蟾粡?qiáng)的努力。我們往往需要像岳飛、文天祥等民族英雄來振奮我們的精神，鼓舞民族的斗志。我們往往僅僅接受“現(xiàn)代性”的標(biāo)準(zhǔn)下的一部分“抽象”的傳統(tǒng)。而另一方面，我們則將許許多多傳統(tǒng)文化的“具體”的表征視為“落后”、“封建”的標(biāo)志而加以批判。在這一波新的“國學(xué)熱”中受到肯定的“儒家”以及像傳統(tǒng)的節(jié)慶文化、祭祀文化和傳統(tǒng)服飾等等都曾經(jīng)受到過激烈的否定和批判。

　　近代以來，由于中國在西方?jīng)_擊下國家主權(quán)的不完整，以及民族的屈辱和失敗的痛苦記憶，也由于中國在十九世紀(jì)中葉以來所顯示的貧窮和積弱，使得中國“現(xiàn)代性”不得不在一種對(duì)于傳統(tǒng)文化的批判和反思中建構(gòu)自身。所以，“五四”新文化就是以對(duì)于傳統(tǒng)文化的反思和批判為標(biāo)志的。對(duì)于傳統(tǒng)的反思和批判當(dāng)然是一種對(duì)于民族危機(jī)深重的文化焦慮為基礎(chǔ)的。而二十世紀(jì)后半葉“冷戰(zhàn)”的世界格局，也造成了兩岸的歷史狀況和全球華人在政治方面認(rèn)同的差異。而這些其實(shí)也造成了文化上諸多的焦慮和困擾。
這種文化焦慮正是一種深刻的矛盾的結(jié)果：一方面，我們不斷回到民族的光榮之中尋找民族奮起的支點(diǎn)，這種光榮可以說是一種“抽象”；但另一方面，我們也在批判傳統(tǒng)中尋找民族新生的可能，這種對(duì)于傳統(tǒng)的批判可以說是一種“具體”。于是，我們對(duì)于不平等世界秩序的反抗和我們向西方學(xué)習(xí)，正是中國“現(xiàn)代性”賴以存在的基本的二元對(duì)立。于是，中國人深重的“民族悲情”不得不以“落后就要挨打”的痛苦留在我們的記憶中，這種“落后”和“挨打”的關(guān)聯(lián)正是中國“現(xiàn)代性”最為深刻的痛苦：“落后”是歷史造成的困境，“挨打”卻是無辜者受到欺凌；“落后”是我們自己的歷史困境，但“挨打”卻是弱肉強(qiáng)食的不公不義；“落后”所以要學(xué)習(xí)和趕超，“挨打”所以要反抗和奮起。反抗和奮起來自一種“抽象”的民族精神，而學(xué)習(xí)和趕超卻是“具體”的文化選擇。這就造成了中國“現(xiàn)代性”的文化焦慮的難以克服。一方面，我們時(shí)刻肯定民族存在的理由和民族的輝煌傳統(tǒng)，以改變“挨打”的屈辱；另一方面，卻又在尖銳地批判和否定傳統(tǒng)文化對(duì)于我們的限制和困擾，以克服“落后”的難題。

　　這就形成了一種矛盾的狀態(tài)：在“抽象”的“民族精神”的高揚(yáng)方面，我們?cè)��?jīng)做過許許多多努力；而對(duì)“具體”的許多傳統(tǒng)的表征加以批判和否定，簡單地以“移風(fēng)易俗”等方式將中國傳統(tǒng)的具體生活形態(tài)加以拋棄。所以，我們有關(guān)二十世紀(jì)中國面對(duì)傳統(tǒng)文化的態(tài)度一直有爭論。有些人認(rèn)為我們過度地強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)，也有人認(rèn)為我們?cè)凇叭�面反傳統(tǒng)”。其實(shí)這是在“抽象”的傳統(tǒng)和“具體”的傳統(tǒng)之間的不同的選擇。馮友蘭先生二十世紀(jì)五十年代提出的對(duì)于傳統(tǒng)文化的“抽象繼承”的說法，其實(shí)是當(dāng)時(shí)中國的文化選擇的一種表述，道出了二十世紀(jì)我們繼承傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)選擇和方向。（有關(guān)“抽象繼承”的詳細(xì)表述和當(dāng)時(shí)的歷史情勢(shì)可以參看《馮友蘭學(xué)術(shù)自傳》人民出版社2007年8月第二版 241-258頁）這種選擇正是由于二十世紀(jì)中國的歷史情勢(shì)所決定的，是一種歷史的必然。

　　而今天的“國學(xué)熱”或者‘傳統(tǒng)文化熱”其實(shí)正是在新的歷史情勢(shì)下，在一個(gè)經(jīng)濟(jì)相對(duì)富裕和社會(huì)環(huán)境相對(duì)寬松，告別了民族悲情和屈辱的背景下，我們開始認(rèn)識(shí)到“具體”的傳統(tǒng)文化對(duì)于我們的日常生活和價(jià)值選擇的意義。所以，這一波的“國學(xué)熱”其實(shí)有其深刻的歷史背景，和以往的一些傳統(tǒng)文化弘揚(yáng)的運(yùn)動(dòng)有很大的區(qū)別。如果說，新中國的建立改變了我們“挨打”的歷史，那么，改革開放三十年的歷史則在相當(dāng)程度上讓我們有機(jī)會(huì)告別“落后”。而兩岸之間的相互認(rèn)識(shí)和深入的了解，也為我們提供了新的歷史的條件。我們終于有了在具體的層面上再度回到傳統(tǒng)去尋找中國人的文化認(rèn)同的歷史機(jī)遇，而全球化的沖擊又讓我們感到一種強(qiáng)烈的“具體”的文化傳統(tǒng)“空洞化”的危機(jī)感。這是“現(xiàn)代性”歷史留下的問題，一說起傳統(tǒng)，我們往往可以“抽象”地談?wù)撐迩�年的文明，談�(wù)撟詮?qiáng)不息的民族精神，但一旦我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中尋找“具體”的傳統(tǒng)文
化的表征，卻發(fā)現(xiàn)我們的傳統(tǒng)在日常生活中或者在象征性的表現(xiàn)中都顯得相當(dāng)空洞，反而不及一些歷史沒有我們悠久、文化不如我們深厚的國家在這一方面對(duì)傳統(tǒng)的保留更充分。

　　因此，這一波的“傳統(tǒng)文化熱”其實(shí)有其深刻的歷史的合理性，也是一種“文化自信”的具體而微的表征。所以，這一波的“傳統(tǒng)文化熱”往往來自對(duì)于傳統(tǒng)的許多具體方面的弘揚(yáng)，如“祭祖”、“讀經(jīng)”、“漢服”的流行其實(shí)正是試圖將傳統(tǒng)的儀式、服飾乃至教育方式等等歷史的具體形態(tài)加以復(fù)活的表現(xiàn)，這些行為是否得體和合適當(dāng)然可以討論，但畢竟顯示了我們對(duì)于傳統(tǒng)的“具體”的需求。應(yīng)該說，“抽象”的民族精神從來也沒有在現(xiàn)代化的進(jìn)程中喪失，但“具體”的文化形態(tài)的流失則是我們所討論的中國“現(xiàn)代性”的必然。今天的經(jīng)濟(jì)成長和和平發(fā)展讓人們有了在文化的具體性上尋找傳統(tǒng)復(fù)活的機(jī)會(huì)。這種“文化自信”當(dāng)然也有相當(dāng)?shù)暮侠硇裕�這正是人們告別民族悲情，克服今天傳統(tǒng)的“空洞化”的努力。

　　當(dāng)然，海峽兩岸的交流，其實(shí)正好在文化方面有互補(bǔ)和溝通的歷史機(jī)遇。其實(shí)正是今天兩岸的交流和溝通，為中華文化跨出“空洞化”提供了一個(gè)新的可能性。

　　二、取今復(fù)古，別立新宗：傳統(tǒng)在今日社會(huì)中

　　魯迅先生的《文化偏至論》（《魯迅全集》，北京人民文學(xué)出版社1981年第1版第一卷  44-57頁，下面的引文均據(jù)此，最近有裘沙之《新詮詳注文化偏至論》山東文藝出版社第1版，可以參看）1908年8月在《河南》雜志上發(fā)表到今天，已經(jīng)有了整整一百年的時(shí)間的距離。而這篇文章在其發(fā)表之初也沒有多少人閱讀和理解，后來這篇文章也僅僅被視為魯迅先生早年的試筆之作。但到了今天，這篇文章的知識(shí)背景和思想的脈絡(luò)經(jīng)過許多研究者的探索而逐漸清晰，其對(duì)于今天中國的價(jià)值和意義也開始逐步被人們所深識(shí)。

　　對(duì)于我來說，重讀這篇文章所產(chǎn)生的震驚在于這是一個(gè)26歲的年輕人在他的民族面臨著最深刻的文化和社會(huì)危機(jī)的時(shí)刻所進(jìn)行的思考，也是一個(gè)接受過中國傳統(tǒng)教育的年輕人在和種種現(xiàn)代思想初次相遇時(shí)的最為執(zhí)著而堅(jiān)韌的探索。這篇文章立論的基礎(chǔ)正是來自魯迅先生當(dāng)時(shí)在日本所接觸的有關(guān)東西文明發(fā)展的“大歷史”的觀念，對(duì)于人類文明的起伏發(fā)展進(jìn)行了簡要而深入的概括。這種對(duì)于中西文明史的思考和追問當(dāng)然深受當(dāng)時(shí)的時(shí)代思潮的影響，但所表現(xiàn)的文化的自信和自覺的力量直到今天還仍然有其獨(dú)特的價(jià)值。這是這位二十世紀(jì)中國思想最重要的人物的精神生活的起點(diǎn)所進(jìn)行的思考，它會(huì)留給我們珍貴的精神滋養(yǎng)。

　　一方面，這里有對(duì)于自己祖國的衰敗和貧弱的清醒的認(rèn)識(shí)和尖銳的批判。他充滿了對(duì)于祖國發(fā)展的憂慮和期望。另一方面，這里也有對(duì)于當(dāng)時(shí)所流行的僅僅重視“物質(zhì)”的西方文化的發(fā)展的反思和批判。魯迅指出：“遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。”“十九世紀(jì)文明之一面通弊，蓋如此矣。”魯迅先生正是沒有將西方文化和中國文化簡單化，而是試圖在其中發(fā)掘各種不同的積極的因素。
魯迅先生在這篇文章中深刻地提出了“立人”的思想，他點(diǎn)明：“是故于生存兩間，角逐列國是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉。”這其實(shí)是貫穿他的一生的追求。這種“立人‘的主張正是魯迅思想的核心。

　　“立人”需要的是“外之不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗。”這一“取今復(fù)古，別立新宗”的思考正是魯迅這篇文章留給今天中國的最為寶貴的財(cái)富。魯迅先生在一個(gè)世紀(jì)之前所提出這樣的思考，其實(shí)對(duì)于我們今天如何在高速經(jīng)濟(jì)成長和和平發(fā)展的進(jìn)程中建構(gòu)自身文化新的根基和價(jià)值的基礎(chǔ)有其重要意義。魯迅當(dāng)時(shí)面對(duì)的是中國深重的民族危機(jī)，但他的眼光沒有停留在解決這樣危機(jī)的技術(shù)和物質(zhì)層面，而是從一個(gè)人類精神發(fā)展的高度提出了自己對(duì)于中國的期許。

　　一方面，這里有對(duì)于傳統(tǒng)的反思和追問，但也有對(duì)于中華文化的堅(jiān)定信心。他對(duì)于我們所“固有之血脈”不可失去的信念其實(shí)正是基于一種深刻的文化自信。另一方面，這里有對(duì)于西方學(xué)習(xí)的熱忱，但也有對(duì)于西方文化清醒的體認(rèn)和反思。他對(duì)于“世界之思潮”的把握也正是基于一種深刻的文化自覺。自信使他對(duì)于中國抱有最強(qiáng)的信心而有向上的動(dòng)力，自覺讓他能夠保持對(duì)于世界的理解和學(xué)習(xí)的能力。在今天中國已經(jīng)有機(jī)會(huì)告別二十世紀(jì)深刻的民族悲情，創(chuàng)作自己的新的未來的時(shí)刻，我們也要看到魯迅先生提出的“取今復(fù)古，別立新宗”的目標(biāo)在這艱苦奮斗的一百年中還未完成，這其實(shí)期望一種文化自覺和自信的展開。中國的今天不僅僅要在物質(zhì)的層面上獲得更大的發(fā)展，給予中國普通人民更大的生活改善和物質(zhì)滿足，而且還要有一種對(duì)于人類文化和精神的新的創(chuàng)造和新的向上提升的價(jià)值的展開。魯迅先生所告訴今天中國人的正是我們不僅僅需要物質(zhì)上的成功，也需要精神上的超越和提升。當(dāng)然他也指明了超越傳統(tǒng)的“空洞化”的現(xiàn)實(shí)的路徑。而“取今復(fù)古，別立新宗”的理念可以說正是今天中華文化所期許的新的價(jià)值。對(duì)于兩岸中國人和全球華人來說，今天的歷史機(jī)遇和可能已經(jīng)呈現(xiàn)出來了。

　　面對(duì)“取今復(fù)古，別立新宗”的要求，有兩個(gè)問題是值得我們注意的：一個(gè)是中國人自己遇到的傳統(tǒng)和現(xiàn)代的問題，也就是“古今”之間的復(fù)雜關(guān)系；另一個(gè)是中國的傳統(tǒng)文化在新的全球化進(jìn)程中遇到的，也就是“中西”之間的復(fù)雜關(guān)系。這兩個(gè)關(guān)系其實(shí)已經(jīng)困擾了我們?cè)S多年，現(xiàn)在卻在以新的形態(tài)困擾我們。

　　首先，在“古今”之間的關(guān)系上，其實(shí)我們所遇到的問題非常復(fù)雜。從漢語的表達(dá)上，“文言”和“白話”是有差別的。而古今生活中的差異更是巨大。傳統(tǒng)文化經(jīng)過了二十世紀(jì)的“現(xiàn)代性”的闡釋之后，其實(shí)已經(jīng)和過去有極大的區(qū)別。其中的“可釋性”的問題，也就是古今之間的差異如何得以克服，如何以當(dāng)代的方式闡釋傳統(tǒng)文化的問題其實(shí)相當(dāng)巨大。如何讓當(dāng)代人理解傳統(tǒng)文化，并且對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行可以為當(dāng)代中國人深入理解的表達(dá)，尤其是讓當(dāng)代的年輕人更好地了解傳統(tǒng)，其實(shí)是需要進(jìn)行艱苦努力的工作。這當(dāng)然不可能一蹴而就，也不可能憑著我們的一廂情愿的要求就可以簡單地實(shí)現(xiàn)。這就要求對(duì)于傳統(tǒng)文化的“可釋性”進(jìn)行深入的探討，從而便于傳統(tǒng)文化在中國內(nèi)部的傳承。

　　其次，在“中西”文化之間更存在著深刻的差異，我們會(huì)遇到語言方面、生活方式方面、價(jià)值觀方面的諸多問題。其中如何將中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)換成為國際上其他文化可以易于理解的內(nèi)容，也就是一個(gè)“可譯性”的問題，其實(shí)是我們?cè)谖幕�“走出去”中間經(jīng)常遇到的。我們常說的“越是民族的越是世界的”的認(rèn)識(shí)當(dāng)然有自己的依據(jù)。但從文化的“可譯性”方面看，“越是世界的越是民族的”的說法也是有自己的依據(jù)的，也就是說，中國更加易于被他人和不同的文化普遍的理解的文化反而更加容易被認(rèn)為是中國文化的象征。從這個(gè)角度看，在對(duì)外的文化傳播中，關(guān)切“可譯性”的問題可以說是難以回避的。只有具有“可譯性”的文化才可能被了解。

　　由此看來，如何讓傳統(tǒng)文化具有新的“可釋性”和“可譯性”，是需要我們付出艱苦努力的工作，也是我們“取今復(fù)古，別立新宗”的努力的一個(gè)重要方面。這需要我們有靈活的策略，堅(jiān)定的意志，對(duì)于傳統(tǒng)的認(rèn)真思考和了解，對(duì)于當(dāng)下社會(huì)和世界開放和平和的視野和胸懷。

　　三、迎中國的文藝復(fù)興

　　“取今復(fù)古，別立新宗”，可以說是中國文化發(fā)展努力的路徑，而兩岸中國人共同的理想和目標(biāo)則是中國的“文藝復(fù)興”。最近，有關(guān)中國“文藝復(fù)興”的討論再度興盛起來。這當(dāng)然一方面是與中國的和平崛起，中國的高速發(fā)展相聯(lián)系的。另一方面，也是和中國今天文化上的焦慮相聯(lián)系的。如何進(jìn)入文藝復(fù)興的探討，我以為，需要回到歷史再度思考，才能為今天的發(fā)展提供必要的參照。這里我希望通過探討李長之在抗戰(zhàn)期間關(guān)于中國文藝復(fù)興的論述，來為今天的討論添加一個(gè)新的思想脈絡(luò)。我們可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)文藝復(fù)興的探討正是建立在對(duì)于中國“現(xiàn)代性”的反思基礎(chǔ)上的。

　　李長之的重要代表作《迎中國的文藝復(fù)興》就是這一思想代表性的論著。他的方法是嘗試直接探入五四，在對(duì)五四的再思中建構(gòu)新的文化。在對(duì)五四的反思中，李長之將“五四”視為“現(xiàn)代”過程的一個(gè)并不完美的起點(diǎn)。他在書的序言中開宗明義指出：“我的中心意思，乃是覺得未來的中國文化是一個(gè)真正的文藝復(fù)興。五四并不夠，它只是啟蒙。那是太清淺，太低級(jí)的理智，太移植，太沒有深度，太沒有遠(yuǎn)景，而且和民族的根本精神太漠然了！我們所希望的不是如此，將來的事實(shí)也不會(huì)如此。在一個(gè)民族的政治上的壓迫解除了之后，難道文化上還不能蓬勃、深入、自主和從前的光榮相銜接嗎？現(xiàn)在我們應(yīng)該給它喝路，于是決定我的書為‘迎中國的文藝復(fù)興’。”

　　這一關(guān)于“五四”乃是啟蒙運(yùn)動(dòng)而不是文藝復(fù)興，中國應(yīng)該迎接新的文藝復(fù)興的思路是李長之精神的核心和關(guān)鍵。《五四運(yùn)動(dòng)之文化的意義及其評(píng)價(jià)》和《中國文化運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)階段》兩文可以說是系統(tǒng)探討這一問題的重要文章。在這里，李長之首先辨析了“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”的不同。他構(gòu)筑了一個(gè)將“現(xiàn)代性”分為啟蒙運(yùn)動(dòng)和文藝復(fù)興兩個(gè)不同方面的闡釋策略。他好像要把這正好和五四時(shí)代的思想家的思路有巨大的區(qū)別，胡適在論及五四新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)候直接將它描述為“中國的文藝復(fù)興”。而李長之卻將兩者做了一種二元對(duì)立的區(qū)分。他認(rèn)為“文藝復(fù)興”應(yīng)該是“一個(gè)古代文化的再生”，而五四運(yùn)動(dòng)則僅僅是啟蒙精神的展現(xiàn)。他認(rèn)為：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要特征是理智的，實(shí)用的，破壞的，清淺的。我們?cè)嚳次逅臅r(shí)代的精神，像陳獨(dú)秀對(duì)于傳統(tǒng)的文化之開火，像胡適主張要問一個(gè)‘為什么’的新生活，像顧頡剛對(duì)于古典的懷疑，像魯迅在經(jīng)書中所看到的吃人禮教，這些都是啟蒙的色彩”。而這種“啟蒙精神”的主要特征是
“明白和清楚”。所以五四精神就是一種“清淺的理智主義”。他的這一定位使得對(duì)于五四的思考清晰化了。他的這一方法乃是用將五四的話語徹底西方化，似乎是用西方“現(xiàn)代性”的雙重起點(diǎn)“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”來衡量五四，卻發(fā)現(xiàn)五四并不能達(dá)到徹底的“西化”，這個(gè)“文藝復(fù)興”的缺乏正是五四與西方的“現(xiàn)代性”的距離。在這里，李長之將五四的文化邏輯貫徹到底，推向極點(diǎn)，用更嚴(yán)格的西方標(biāo)準(zhǔn)衡量五四，反而發(fā)現(xiàn)五四的局限在于沒有對(duì)于傳統(tǒng)的再發(fā)現(xiàn)。這種獨(dú)特的方法也值得我們思考。他枚舉式地展開了五四的幾個(gè)方面的特點(diǎn)：

　　第一，五四是一個(gè)移植的文化運(yùn)動(dòng)。

　　第二，四是一個(gè)資本主義的文化運(yùn)動(dòng)。

　　第三，五四運(yùn)動(dòng)在文化上是一個(gè)未得自然發(fā)育的民族主義運(yùn)動(dòng)。

　　第四，五四這個(gè)時(shí)代在文化上最大的成就是自然科學(xué)。

　　第五，五四文化運(yùn)動(dòng)可看作西洋思想演進(jìn)的一種匆遽的重演。

　　第六，五四運(yùn)動(dòng)的精神事實(shí)上已漸就結(jié)束。

　　最后的這個(gè)觀點(diǎn)他舉出了兩個(gè)超越五四的例子，一個(gè)是中國營造學(xué)社的建筑活動(dòng)，另外一個(gè)就是馮友蘭的《新理學(xué)》。李長之的思想也是在和同代人的不停的對(duì)話中形成的，其對(duì)話的中心就是馮友蘭的思想。他也批評(píng)“新理學(xué)”的體系太過理性，難于超越五四，卻又認(rèn)為“新理學(xué)”是五四的理智主義的最高結(jié)晶，已經(jīng)具有超越五四的可能。尤其是馮友蘭有關(guān)“接著講”和“照著講”的不同方法的辨析對(duì)于李長之尤有啟發(fā)，而馮友蘭的對(duì)于傳統(tǒng)的肯定，對(duì)于中國文化具有的“舊邦新命”的信念也給了李長之深刻的啟發(fā)和超越五四的思想前提。

　　李長之在對(duì)五四的反思中對(duì)于中國的文藝復(fù)興提出了新的思考。馮友蘭乃是接著中國的傳統(tǒng)文化講，而李長之正是對(duì)于五四的“接著講”，而不是僅僅“照著講”。超越五四，正是以“文藝復(fù)興”的命題，接著“啟蒙精神”向前發(fā)展。他認(rèn)為，超越五四需要“從偏枯的理智變而為情感理智同樣發(fā)展，從清淺鄙近變而為深厚遠(yuǎn)大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，從單單是自然科學(xué)的進(jìn)步變而為各方面的進(jìn)步，尤其是思想和精神上的，這應(yīng)該是新的文化運(yùn)動(dòng)的姿態(tài)。這不是啟蒙運(yùn)動(dòng)了。這是真正的中國的文藝復(fù)興！”從這個(gè)起點(diǎn)開始，李長之對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的精神從文藝復(fù)興的高度加以再闡釋。《中國文化傳統(tǒng)的再認(rèn)識(shí)》一文分三篇，上篇為《儒家之根本精神》，中篇為《古代的審美教育》，下篇為《中國人人生觀的缺陷》。這三篇文章完整地提出了對(duì)于傳統(tǒng)復(fù)興的方向，給中國的文藝復(fù)興提供了思想資源。《儒家的根本精神》直接回到現(xiàn)代中國否定最多的中國傳統(tǒng)的主流儒家，對(duì)于儒家的價(jià)值給予了充分的闡揚(yáng)。李長之也將孔子視為中國文化的基本精神核心。李長之當(dāng)時(shí)指出：“孔子是奠定中國儒家思想的人，也是把中國民族所有的優(yōu)長結(jié)晶為一個(gè)光芒四射的星體而照耀千秋的人。”“孔子的真價(jià)值，卻毋寧在他那剛強(qiáng)，熱烈，勤奮，極端積極的性格。這種性格卻又有一種極為特殊的面目，即是那強(qiáng)有力的生命力并不是向外侵蝕的，卻是反射到自身來，變成了一種剛強(qiáng)而無害于人，熱烈而并非幻想，勤奮卻依然從容，極端積極而絲毫不計(jì)成敗的偉大雄厚氣魄。”這種儒家的精神正是中國的“強(qiáng)者”的精神。而這種精神在中篇中化為了審美，他提出“玉”是中國美的最高境界，“玉所代表的美感是頗高等的，不稚弱，不瑣碎，不淺薄，不單調(diào)，不暫時(shí)，不變動(dòng)不居，不死滯不前。在人格上能與之符合者，也恐怕只有孔子而已。……玉和孔子代表了美育發(fā)達(dá)的古代中國。”而他始終進(jìn)行的中國古代文化的闡釋，尤其是人物傳記的寫作，如孔子、司馬遷、韓愈、李白、陶淵明的傳記的寫作貫穿他的一生，顯然是為這中國的精神尋找具體
的展開方式，為中國的文藝復(fù)興尋找途徑。而下篇?jiǎng)t批判中國傳統(tǒng)的問題，對(duì)于中國人僅僅注意具體，而缺少整體性進(jìn)行了批判。這說明李長之并不是一個(gè)“國粹”派的保守主義者，而是一個(gè)具有多重開放態(tài)度的思想家。他超越了五四的激進(jìn)與保守的二元對(duì)立，提供了新的可能。李長之期望通過給五四添加一個(gè)文藝復(fù)興的層面而超越五四正是力圖超出普遍性與特殊性的歷史的糾結(jié)，提供了另類的選擇的可能。

　　從李長之的見識(shí)看今天的討論，我們不能不認(rèn)為，這一討論并沒有超越李長之當(dāng)時(shí)的思考。現(xiàn)在我們?nèi)绾卧诙�十一世紀(jì)的“新新中國”給予“文藝復(fù)興”的夢(mèng)想更加充實(shí)的內(nèi)容，是我們面對(duì)的挑戰(zhàn)。文藝復(fù)興不是一個(gè)簡單的口號(hào)，而是實(shí)實(shí)在在的文化的展開和思想的探究。我們的問題不是這個(gè)口號(hào)的價(jià)值和意義的闡釋，而是面對(duì)新的歷史情勢(shì)的新的眼光和新的開拓。兩岸的共同努力和開拓，必然會(huì)使得中華文化的“文藝復(fù)興”得以實(shí)現(xiàn)。

相關(guān)新聞